سايير حركتلر

تولد مفهوم «انسان» و «حقوق بشر» در گفتمان روشنفکری عصر مشروطه/ مهران رضایی

مقدمه: در ادبیات سیاسی دوره مشروطه برای نخستین بار سخن از «حقوق انسانیت» یا «حقوق بشریت» در آثار روشنفکران و نوشتارهای سیاسی به میان آمد. این امر در گرو تصویر جدیدی از انسان به عنوان شهروند است که پیش از این در گفتمان سیاسی سابقه نداشته است. یعنی تصویری که در آن «انسان» صاحب حق و مختار در تعیین سرنوشت اجتماعی و سیاسی خویش است. چگونه در زبان سیاسی این امکان پیش آمد که سخن از «حق» و «کرامت» در مورد کسانی رود که پیشتر به عنوان «رمه» و «گله» خوانده می‌شدند؟ در اغلب سیاستنامه‌های کلاسیک فارسی مردم عموماً به عنوان «رمه» برای حاکم تلقی می‌شوند و نقش حاکم شبانی این گله است. برای مثال در سیاستنامه خواجه نظام الملک از قول بهرام گور می‌نویسد: «رعیت ما رمه ما‌اند و وزیر ما امین ما» (خواجه نظام الملک, ۱۳۴۰, ص. ۳۳-۳۴). چنین گفتاری در حالتی بیان می‌شود که حاکم به مثابه سرور مردم ضمن رعایت ایشان برای نکوداشتن حقوق شان که همانا برقرار عدالت میان ایشان و رفاه است باید در اندیشه باشد. اما این گونه اندیشه رفاهی تمایز مهمی با اندیشه رفاه و برقراری عدالت در شکل مدرن دارد؛ حاکم در نهایت نسبت نابرابری با رعیت دارد و عدالت به مثابه برابری درک نمی‌شود. بلکه قرار دادن حق هر کس بر حسب جایگاه طبقاتی است که برایش وضع گردیده؛ مبنای این عدالت برابری برابرها و نابرابر نابرابرهاست، یعنی کسانی که دارای طبیعت انسانی مساوی دارند، برابراند و کسانی که ماهیت انسانی مساوی ندارند، برابر نیستند[1].

اما در دوره مشروطه به نظر می‌رسد که ناگهان با رویداد جدیدی روبروییم؛ اینکه مردم خود را تحت عنوان «انسان» می‌خوانند و شأن سنتی حاکمان را به اشکال مختلف رعایت نمی‌کنند. به نظر می‌رسد که این امر هم در میان نوشتارهای روشنفکری و هم در مناسبات عینی تناسبی با یکدیگر دارد. آنچه مردم می‌کنند در نوشتار روشنفکران نیز به مثابه یک کنش برای اثر گذاری بیرونی دنبال می‌شود.

مسئله و روش: ظاهرا تحول ساختار سیاسی که در آن قدرت شاه محدود به قوانین و پارلمان شود مانند سوغاتی از غرب در کف ایرانیان نهاده شده است. اما این فرضی غریب به نظر می‌رسد که چند هزار سال فرهنگ سیاسی که در آن مردم «رمه» دانسته شده‌اند و فاقد «حقوق» و شاه «ظل الله»، ناگهان ظرف چند سال چنان دگرگون شود که روابط سیاسی جامعه مدرن و مفهوم «حقوق بشر» با همان استلزامات در ایران عصر مشروطه بتواند درک شود. چه زمینه ممکنی از فهم این مفاهیم در ایران وجود داشته است که امکان سخن از حقوق بشر را مهیا کرده است و تا کجا این درک از پدیده جدید مهر بومی بر پیشانی دارد که ممکن است سمت و سویی دیگر به فهم این امور دهد؟

فرض ما این است که تحول مفهوم «انسان» در نوشتارهای روشنفکران عصر مشروطه درون زمینه‌ای از مناسبات معنا دار شده است که در آن جامعه نیاز به استقلال و فاعلیت سوژه‌ها را اقتضا می‌کرده است. انسان به عنوان سوژه‌ای که در کنش‌های سیاسی جدید حریم‌های سنتی برای «رعیت» را می‌شکند در بستر مناسبات شهری جدید پدید می‌آید و این همراه است با خوانش روشنفکران ایرانی از مفاهیم مدرن از حقوق بشر و انسان. این دو در بستر تحولات سیاسی درکی از سوژه مدرن سیاسی در ایران عرضه کرده‌اند که در آن شهروند بیشتر با حقوق اش فهمیده می‌شود تا مسئولیت‌هایش و بیشتر از طریق اعتراض به حاکمیت تبدیل به سوژه/فاعل می‌شود تا از طریق ساختن یک حوزه مشارکت مداوم. ما در اینجا پیرو روش تفسیری مکتب کمبریج رویداد مذکور را در بستر تحولی که در حوزه زبانی رخ می‌دهد بررسی می‌کنیم و مناسبات زمینه را به عنوان میدانی برای برخورد کاربردهای زبانی که وجود دارد بررسی می‌کنیم.[2]

۱. تحول در زمینه

۱.۱. تحول در سوژه سیاسی-اقتصادی:

شکل مالکیت در ایران به گونه‌ای بوده است که با وجود لایه بندی اقتصادی وجود ارباب و رعیت، در نهایت تنها مالک مطلق حاکمیت مرکزی و شخص شاه است. به تعبیر همایون کاتوزیان در ایران شکل کلاسیک طبقه بندی اقتصاد دوره فئودالی و اشکال مالکیت قانونی وجود نداشته است و در نهایت تنها مالک شاه است و نه حتی حاکمان محلی[3]. در چنین ساختاری مردم به نحو اطلاق رعیت محسوب می‌شوند هرچند حاکمیت‌های خرد نیز در سطوح میانی وجود دارد که هر کدام به گونه‌ای امکان فاعلیت سوژه‌های فرودست را سلب می‌کنند. در این ساختار هرمی ما فاصله زیادی با تلقی مدرن از مفهوم «شهروند» برای مردم داریم.

ساختار قدرتی که در آن همگان رعیت شاه محسوب می‌شوند فضای از اقتدار و حرمت که مربوط به این شکل مناسبات است را ایجاد می‌کند. درون چنین فضای حرمتی رعیت حریم مشخصی برای سخن و عمل دارد. پیش از آن به نحو بوروکراتیک تحولی در این ساختار قدرت و مالکیت رخ دهد، در عصر قاجار فضا و حریمی مذکور شاهد یک تحول می‌شود؛ یعنی تاریخی از اعتراضات شهری که به ویژه در دوره ناصری روی می‌دهد و طی آن نوعی از تعدی به حریم لایه بندی سنتی توسط مردم اجرا می‌شود. این شکل اجرا البته همراه است با توسعه طبقه متوسط شهری در ایران که از طریق تماس با دنیای جدید می‌توانسته‌اند تبدیل سوژه سنتی به «انسان» معترض مدرن را درک کرده باشند. اما در کنار رشد این طبقه باید شرایط بغرنج اقتصادی را در نظر داشت که دوره قاجار به جهت وجود خشکسالی‌ها و قطحی‌های مردم را به ستوه آورده است. در چنین شرایطی دلیری رعایا بر حاکمان خارج از هر زمینه تاریخی خاصی امری محتمل است. اما شاید تغییر در مناسبات اقتصادی که ذکر شد چاشنی چنین پدیده‌ای شده است. همزمان با اقتصاد ضعیفی که در ایران وجود دارد، شاهد چندین ماجرای اعتراضی هستیم که تحت عنوان «بلوا» معروف است. این شورش‌ها که عمدتاً در شهرها روی می‌دهد در دوره ناصری نمونه‌های زیادی داشته است. گوبینو گزارش می‌دهد که تنها در گیلان هفت مورد از چنین شورش‌هایی از سال ۱۲۶۷ تا ۱۳۰۰ روی داده است. این امر در دوره مظفرالدین شاه و توسعه مشروطه خواهی به مراتب بیشتر بوده است (یزدانی، ۱۳۸۵). چنین شورش‌هایی تنها علیه حاکمان محلی شهرها نبوده است. چنانکه در مشهد شورشیان چندین روز به قتل و حمله به خانه حاکم خراسان و نایب التّولیه آستان قدس می‌پردازند. حتی در تهران شورشیان متعرض شخص شاه می‌شوند و این اعتراض منجر به دلخوری مظفرالدین شاه شده و مدتی راهی سفر فرنگ می‌شود (یزدانی، ۱۳۸۵، ص. ۳۸۵). این اعتراضات خیابانی اغلب به عنوان «بلوا» معرفی می‌شود. هرچند مدلول معناشناختی «بلوا» در زبان فارسی حاکی از وجهی عدم مشروعیت برای چنین رویدادی است[4]، اما در ادبیات روشنفکران تدریجاً عنوان انقلاب با طنینی مثبت برای توصیف چنین اعتراضاتی به کار رفت. چندین بلوا در دوره ناصری توسط زنان روی داد که در یکی از آن‌ها زنان ضمن مقابله با ضرب و شتم فرّاشان شاه را مجبور به عقب نشینی در برابر خواسته هایشان کردند و البته در این میان وزیر جنگ شاه کامران میرزا سالم از مهلکه نگریخت با سر و روی خونین به کاخ بازگشت[5]. چنین اعتراضات شهری توسط زنان نقش برجسته‌ای را در تاریخ قدرت گیری سوژه سیاسی برای زنان به ثبت رساند. هرچند تحولی ساختاری تا پیش از مشروطه در ساختار سیاسی روی نمی‌دهد اما در حریم کنش سیاسی پدیده نوی روی می‌دهد و آن کثرت اعتراضات شهری حول مشکلات اقتصادی است که دلیری سوژه سیاسی را برای تغییر در زمینه‌های دیگر فرآهم می‌سازد.

۱.۲  تحول در رسانه ها:

در کنار زمینه اقتصادی فوق آگاهی که طبقه متوسط چاشنی این اعتراضات و حریم شکنی کردند ممکن نبود جز به مدد تکنولوژی انتشار (تکثیر کتاب، نشر روزنامه و شبنامه و غیره) که همزمان دو کارکرد داشت. نخست اینکه کنش تعدی توده‌ها بر حاکمان را به یک آگاهی جدید پیوند می‌زد. برای چنین کاری یک «کنش گفتاری»[6] پدید آمد که بر اساس آن «شورش» که در سیاستنامه‌ها تلقی منفی از آن وجود داشت، در نوشتارهای روشنفکران این دوره طنینی مثبت گرفت و به صورت «بلوا» و به ویژه «انقلاب» خوانده شد. این کنش گفتاری را در بخش دوم مقاله در آثار روشنفکران خواهیم دید. از سوی دیگر این تکنولوژی خود مجرایی برای تعدی دیگری بر حریم سیاسی گذشته بود؛ یعنی دلیر شدن سوژه‌ها در فضای سخن و رعایت نکردن حریم‌هایی که پیشتر حاکمان در قلمرو گفتار بر فرودستان تحمیل می‌کردند. این امر نیز با بررسی محتوای بی پروای رسانه‌های این دوره و طنز سیاسی این نشریات قابل تأیید است.

 چاپ و نشر سفرنامه‌ها که امکان مقایسه جامعه ایران و غرب را فراهم ساخته بود یکی از اشکال کاربرد این ابزار بود. سفرنامه ابراهیم بیگ یک نمونه ایده آل از اثر گذاری بر فرهنگ سیاسی است که به عنوان یک ابزار اطلاع رسانی به کار می‌رفته است.[7] در این سفرنامه شاهد رشد انتظارات از ساختار سیاسی هستیم. برای مثال در قسمتی از سفرنامه که نویسنده به قتل بهائیان در ایران اعتراض می‌کند و آن را به گردن ناصرالدین شاه می‌اندازد می‌نویسد: «خدای را به قساوت قلب بنگرید این نامرد خود گویا از مردم آمریک و آفریک است. گویا خمیر او از آتش اکثر است و سایر ایرانیان از خاکند. هموطنان خود را به کشتن می‌دهد و بدان حرکت وحشت آمیز تفاخر هم می‌کند» (مراغه ای، ۱۳۲۴ ه.ق، ص. ۱۴۲). در این بیان روشن است که نویسنده از موضع تساوی و برابری ذاتی انسان‌ها چه پادشاه و چه مردم استدلال می‌کند. تلقی که در دیدگاه سیاسی سنتی با تلقی ظل اللهی از پادشاه سازگار نبود. در سفرنامه حاج سیاح صورت تطبیقی پیدا می‌کند و ناتوانی و ضعف انسان ایرانی را با انسان غربی مقایسه می‌کند. او که در فرانسه جسارت مردم در برابر حاکمان را موردی غریب یافته است، بعد از مراجعت به ایران و گرفتن خوی زندگی مدرن از خصلت چاکرمنشی، تملق و عجز در برابر حاکمان ابراز شگفتی می‌کند. به نظر او در چنین وضعی مردم مانند گوسفندانی هستند که «یکی را سر می‌برند، دیگران می‌چرند» (طباطبایی س., ۱۳۸۶، ص. ۵۲۱-۲۲).

۱.۳ تحول در مناسبات جنسی:

بخش دیگری از این تحول در مناسبات خُرد بین فردی است که به ویژه در ساختار خانواده روی می‌دهد. آنچه افسانه نجم آبادی در قالب تحول خانواده در دوره قاجار ذکر می‌کند؛ یعنی تحول از خانواده مبتنی بر تولید مثل به خانواده مبتنی بر عشق رومانتیک، می‌تواند شکلی از تحول نسبت میان مردان و زنان را نیز محسوب شود. الگوی خانواده به مدد دو فرآیند تغییر می‌کند. نخست از طریق رشد نوشتار روشنفکرانی که به خانواده تک همسری می‌پردازند و حقوق برابر زن و مرد را مورد توجه قرار می‌دهند. این امری است که توسط بسیاری از روشنفکران عصر مشروطه مانند آخوندزاده، آقاخان، کسروی و غیره دنبال شده است (Afary, 2009, P 3). دوم از طریق تحول مدیریتی که در دوره پهلوی با سیاست جنسی مدرن سازی جامعه دنبال شد. این دو امر در تصویری که نجم آبادی می‌دهد الگوی جامعه دگرجنس گرامحوری را جایگزین می‌کند که در راستای حقوق سوژه جنسی جدید یعنی «زن» دنبال می‌شود (Najmabadi, 2005, p.156). زنان تشکیلاتی را برای دفاع از حقوق خود تشکیل می‌دهند و برای نخستین بار رسانه‌هایی را ایجاد می‌کنند که در آن در مورد نقش و حقشان سخن می‌گویند. انجمن نسوان، جمعیت پیک نسوان در رشت، انجمن مخدرات وطن، شرکت خیریه خواتین ایران، انجمن همت خواتین، اتحادیه نسوان، هیأت خواتین مرکزی و نشریاتی مانند شکوفه، عالم نسوان، زبان زنان و جمعیت زنان ایران فضای فعالیت زنان این دوره بود. فعالیت اجتماعی زنان در این دوره با دایر شدن مدارس دخترانه رونق یافت و هرچند همیشه متعصبین برای تعطیلی آن تلاش می‌کردند اما همچنان این حوزه‌های آموزش و ترویج به صورت مخفی و نیمه مخفی باقی ماند. در چنین شرایطی سوژه جنسی (مرد و زن) تحولی از جهت شکل اقتدار یافته است. زن از ماشین تولید مثل قدرِ بالاتری می‌یابد و برای نخستین بار به عنوان اوبژه عشق ورزی تلقی می‌شود. این امر به نوبه خود مرد را نیز دگرگون می‌کند و از عامل تولید مثل به «همسر » مبدل می‌گردد.

۲.  تحول در نوشتار

 ۲.۳ مفهوم «آدمیت» و «انسان»

تقریباً همزمان با تحولاتی که بر شمردیم تلقی جدیدی از «مردم» در متون و نوشتارهای دوره قاجار پدید می‌آید که سوژه دگرگون شده مورد اشاره را بیش از هر چیزی متناسب و درخور به نظر می‌رسد. این تحول با تأکید روشنفکران بر عناوینی مانند «انسان» و «انسانیت» یا «آدمیت» قابل تشخیص است. نخست در نوشتارهای به جا مانده از ملکم خان ناظم الدوله و روشنفکرانی که حول فراموشخانه او گرد آمده‌اند که به طور خاص از واژه «انسان»، «انسانیت» و «آدم» یا «آدمیت» به تأکید استفاده می‌کنند. به نظر می‌رسد که ملکم به اندیشه «دین انسانیت» که اگوست کنت بنا گذاشته بود علایقی داشته است (فشاهی، ۱۳۵۲). اما علاوه بر این تلاش می‌کند از سنت نیز بهره بگیرد و این مفهوم را به عنوان مذهبیِ «آدم» در قرآن پیوند بزند (ملکم خان، ۱۳۲۶, ص. ۱) چنین تلاش‌های ظاهراً بازگشتی به سنت است اما کاربرد جدیدی که چنین مفاهیمی می‌یابد در زبان اثری نو دارد. «آدمی» که در نوشتار ملکم توصیف می‌شود اخلاق کار اجتماعی دارد و برای ایده پیشرفت تلاش می‌کند و در پی توسعه و تمدن می‌رود. این‌ها خصلت‌هایی است که ملکم و طرفدارانش در حلقه‌ای که حول فراموشخانه شکل داده بود به کار می‌بردند و در کتاب «اصول آدمیت» آن را هنجار سازی کرده است تا «آدم بسازند» (ملکم، ۱۳۲۶). ملکم در دوره نخست نوشتارهایش بر دیوانسالاری سیاسی و توصیه نویسی به حاکمیت تمرکز دارد و برای آنکه ساختار سیاسی را مشکل مستقیم خود می‌بیند. اما در دوره دوم که دست به تأسیس فراموش خانه و انجمن آدمیت می‌زند بیشتر بر سوژه‌های سیاسی به جای تغییر در ساختار اهمیت می‌دهد و بنابراین بیشتر در پی تغییر در مردم و نخبگان می‌رود. «آدم» مورد نظر او به نظر محافظه کار می‌رسد. اما گاهی نیز عناصری از دلیر ساختن سوژه سیاسی در آثارش مشاهده می‌شود. در رساله «کلمات متخیله» او از ایده انقلاب و حق انقلاب و اندیشه‌های ژاکوبن‌ها در انقلاب فرانسه یاد می‌کند و اینکه مردم تا چه اندازه نقش اصلی را در تحولات دارند. با این حال تا پایان عمر ملکم بر نقش دیوانسالاری به عنوان مانع تجدد تأکید دارد و کمتر به شکل مستقیم سلاح مردم را در برابر حاکم تیز می‌کند. بنابراین «آدم» که ملکم می‌گوید کمتر یک انسان معترض و بیشتر یک انسان روشن شده است که به عنوان یک پیامد به سمت تشخیص حقوق اش نیز پیش می‌رود.

تلقی ملکم از «آدم» بیش از سایر روشنفکران پس از او بر نقش ایجابی و مسئولیت‌های مدنی تأکید دارد. بخشی از این امر به روحیه مهندس ملکم بازمی گردد که سیاست و مهندسی را در کنار یکدیگر آموخته است و در پی چیزی است که در دوره نخست فعالیت هایش «کارخانه انسان سازی» می‌نامد. یعنی تلقی که مهندسی مانند او از توسعه دارد. اما در برداشتی که سایر روشنفکران داده‌اند وجه حقمداری و کنشگری و حتی شورش گری به عنوان شاخصه‌ای از انسان شدن می‌تواند تفسیر گردد. این چنین خوانشی در پرتو تلقی ایشان از «حقوق» و «حقوق بشریت» بهتر درک می‌گردد.

۲.۴ ظهور مفهوم «حق»

یکی از ملزومات «انسان» جدید سخن از حقوق خویش است. جدایی از گفتمان «رعیت» و تبدیل شدن مردم به «انسان» در گرو تشخیص حقوقی است که او را از فرودستی خارج می‌کند. مهمترین اثر آخوندزاده؛ مکتوبات، به همین بهانه مشغول به مسئله حقوق برابری است که افراد بشر دارند. او در ابتدای اثر مجموعه مکتوبات را اینگونه توصیف می‌کند: «جمیع مطالب این مکتوبات سه گانه را بر مسئله مساوات حقوقیه که حقیقتش فیمابین حکما مجمع علیه است، در کمال سهولت تطبیق می‌توان کرد» (آخوندزاده ف.، ۱۳۶۴، ص.۸). آخوندزاده تصور می‌کند که برابری در حقوق امری عمومی است که اختلافی در آن نیست هرچند برابری اقتصادی موضوعی محل اختلاف است. به این ترتیب او از «حق» به عنوان موضوعی که به صرف انسان بودن باید از آن برخودار بود سخن می‌گوید. بنابراین برای او انسان بودن نیازی به قیودی مانند جنسیت و مذهب ندارد. به ویژه وی پیشتاز سخن از نقش فاعلی زن در جامعه است، امری که در قالب مناسبات زمینه‌ای از آن یاد کردیم. در نوشتار آخوندزاده این مسئله در قالب «حقوق انسانیت» برای «طایفه ذکور و طایفه اُناث» بیان می‌گردد (همان، ص. ۶۰). در آثار هنری اش نیز این ایده به صورت زنی تصویر می‌شود که خود را با مرد برابر می‌شمارد. چنانکه در نمایشنامه «وکلای مرافعه» او زنی را به تصویر می‌کشد که فراتر از اجازه و اراده پدر و شوهر و برادر خود مسئول زندگی خویش است. در تصویر آخوندزاده از «انسان» جدید در صورت تشخیص این حقوق برابر فرد باید نسبت به بازپس گیری آن قیام کند. آخوندزاده می‌نویسد:

«ای اهل ایرانی، اگر تو از نشئه آزادیت و حقوق انسانیت خبردار می‌بودی، به این گونه عبودیت، و به اینگونه رذالت متحمل نمی‌گشتی،…تو در عدد و استطاعت به مراتب از دیسپوت زیادتری، برای تو فقط یکدلی و یک جهتی لازم است» (همان, ص. ۲۲).

در ادبیات طالبوف «مردم» یا «ملت» به عنوان کسانی که صاحب «حق»‌اند معرفی می‌شوند؛ حقوقی مانند مالکیت خصوصی و آزادی بیان. از نظر او «شخص» انسان از طریق داشتن «حق» یک «شخص» تلقی می‌شود و «اشخاص مسلوب الحقوق فی الواقع معدوم الحقوق اند» (آدمیت ۱۳۴۶، ص. ۳۶). این حقوق از نظر او «طبیعی» است و در صورتی که حاکمان آن را اجرا نکنند انقلاب اجتناب ناپذیر است (آدمیت ۱۳۴۶، ص. ۳۷). آنچه طالبوف با کمک اندیشه سیاسی غربی صورت بندی می‌کند بازتاب دلیری است که ما در سوژه‌های سیاسی معترض دوره قاجار ملاحظه می‌کنیم. طالبوف در برابر ایده «ظل اللهی» شاه برای مردم، حکومت را حق شاه نمی‌داند، بلکه ودیعه مردم در اختیار حاکم می‌شمارد و می‌نویسد: «مگر طغرای حکومت فرمانراوایان زمین از آسمان نازل شده، مگر خدای بزرگ صد سایه بی وجود دارد؟» (آدمیت ۱۳۴۶، ص. ۳۹. این امر در اصل سی و پنجم متمم قانون اساسی مشروطه به این صورت ذکر شده است: «سلطنت ودیعه‌ای است که به موهبت الهی از طرف ملت به بشخص شاه مفوض شده»[8]. این حاکی از این است که دیگر شخص شاه به خودی خود صاحب چیزی نیست مگر به عنوان یک امانت از ملت. بنابراین اگر مردم ودیعه خود را در دست امانت دار نبینند، منطقا «حق انقلاب» برای ایشان محفوظ است. بنابراین می‌توان گفت عناوینی مانند «ودیعه» و «امانت» به عنوان کلماتی که حاکی از حرمت یافتن مردم در برابر حاکم است به صورت یک کنش گفتاری عمل می‌کند. تنها ماهیت حکومت را توصیف نمی‌کند. بلکه مسئولیتی رعایت مردم را بر عهده حاکمیت می‌گذارد و متقابلا حقی را نیز به مردم می‌دهد؛ یعنی حق دگرگون سازی حکومت را در صورت امانت دار نبودن حاکم. این ایده را آخوندزاده در آغاز کتاب «مکتوبات» ذیل عنوان «رولوسیون» بیان می‌کند که به نظر او عبارت است از شورش برای دفع حاکمیت که البته می‌تواند شامل حکومت سیاسی یا مذهبی باشد (آخوندزاده ف., ۱۳۶۴، ص۹). در تلقی که آقاخان کرمانی نیز ارائه می‌کند چنین برداشت منفی وجود ندارد بلکه به مثابه یک حق تلقی می‌شود. آقاخان معتقد است که وقتی عدالت در مملکتی برقرار نباشد مردم «نخستین گام ترقی را خطوه اختلال» می‌دانند و در ملت «حس مشترک» ظهور می‌کند و « به شورش و بلوای عام برخاسته، موجب وقوع یک حادثه و تغییر عظیمی» می‌شوند. هرچند این امر موجب صدمه به انسان‌ها می‌شود اما « به حقیقت آدمی ضرری نمی‌رساند، بلکه صدمات و انقلابات بر قوت نفس آدمی می‌افزاید» (آدمیت ف. ۱۳۵۷، ص.۲۵۷). بنابراین می‌توان گفت نوشتار سیاسی این دوره به ویژه روشنفکران هواخواه انقلاب مانند آقاخان، آخوندزاده و طالبوف دست به دگرگونی در کاربرد مفاهیمی زده‌اند که پیشتر برای ادبیات سیاسی حکم یک جرم داشت و در این دوره از آن جرم زدایی شده است.

اما بیان تند و بی پروا برای تعریف انسان دارای حقوق کاری نبود که همه روشنفکران مشروطه دنبال کنند. بیانی زیرکانه تر از مسئله انسان حقمدار را در رساله «یک کلمه» از مستشارالدوله باید خواند. او در این رساله تلاش کرده است تا بیانی اسلامی از مفاد بیانیه حقوق بشر و شهروند عرضه کند. اما اغلب توجیحات غریبی را برای این کار استفاده کرده است. برای مثال در ذیل مفهوم منع شکنجه او حدیثی نبوی را ذکر می‌کند که می‌گوید در اجرای حد اصل بر تخفیف است (مستشارالدوله، ص.۶۳) که مسلما این دو اصل ارتباطی به هم ندارند؛ یکی در کاهش میزان درد در اجرای کیفر است (حدیث نبوی) و یکی در مورد مخالفت با اصل شکنجه انسان هاست (ماده پنجم بیانیه حقوق بشر). یا نیاز دادگاه‌ها به هیئت ژوری را بر این اساس توجیه می‌کند که شیخ طوسی گفته است قاضی باید در امر قضا مشاورانی داشته باشد. اما در نظر نمی‌گیرد که چنین مشاورانی در حکم شیخ طوسی کارشناسانی هستند که ذهن قاضی را روشن می‌کنند اما «تشخیص حقوقی» ندارند (مستشارالدوله، ص.۵۹-۶۰).

شکل دیگری از طرح مفهوم «حقوق» و «انسانیت» در ادبیات نوشتاری این دوره در آثار روحانیانی است که فضای ارزش گذاری جدید در ادبیات سیاسی را درک کرده بودند. آخوندخراسانی به همراه میرزاحسین تهرانی و عبدالله مازندارنی نامه‌ای مشهور به «تظلم به جمیع دول» از کشورهای جهان در لاهه در برابر استبداد داخلی استمداد می‌جویند و از «حقوق طبیعی» و «حریت طبیعی» سخن می‌گویند[9]. چنین امری به معنی این است که درکی از مناسبات حقوقی جدید و مفهوم جدید حقوق بشر در ایران این دوره وجود دارد که حتی روحانیان نیز آن را به کار می‌برند. چنین مفاهیمی در سنت حقوق طبیعی غرب سابقه طولانی دارد که از ارسطو تا اکویناس به دوره رنسانس و روشنگری منتقل شده است و میراثی را باقی گذارده که روشنفکران و برخی از روحانیان تحت قالب چنین اصطلاحاتی به آن متوسل شده اند، هرچند شرایط نظری آن را ممکن است به دقت نشناسند و ظرافت‌هایی که نظریه حقوق طبیعی در غرب دارد و استلزامات این بحث را ندانند. امری که به مسئله آشنای ربط سنت به تجدد گره می‌خورد.

تلاش‌هایی مانند آنچه رساله «یک کلمه» برای تطبیق سنت و مدرنیته انجام داده است به شکل آشکاری عمل گرایانه و برای اثر گذاری در یک جامعه متعصب است که مفاهیم مدرن را به راحتی درک نمی‌کند، اما برای جذب آن تقلا می‌کند. آخوندزاده به تضادهای چنین متنی هم با سنت دینی و هم بیانیه حقوق بشر اشاره می‌کند. به نظر او مستشارالدوله قادر به تمایز حقوق بشر و شریعت نشده است (آخوندزاده م. ف.، ۲۵۳۷، ص۳۶). این تضادها زمانی بیشتر به چشم می‌آید که روشنفکران عصر قاجار میان اقتضائات دنیای جدید و میراث مذهبی باقی مانده تلفیق ایجاد کنند. اصرار ملکم بر اینکه تمدن جدید در تعالیم اسلام پیشتر وجود داشته است، کاربرد اسطوره خلقت آدم و استفاده از واژه «آدم» به جای «انسان» توسط ملکم از گونه چنین تلفیق‌هایی است. ملکم اصرار دارد که جامعه مذهبی را قانع کند ارزش گذاری‌های مدرن را می‌توان از سنت برگرفت. این امر تنها در بیان نگاه جدیدی که به انسان حاصل شده است محدود نمی‌شود و گفتمان کلی است که روشنفکری عصر قاجار به آن گرایش دارد[10].

۲.۵ مفهوم برابری

چنانکه دیدیم مسئله برخوداری از «حق» همراه با قید «تساوی» در برخورداری از حقوق مورد نظر نویسندگان این دوره است. بنابراین نکته دیگری که می‌توان به عنوان یک ترم جدید در این دوره در نظر گرفت قید برابری در نظر به «انسان» است. مفهوم «مساوات» گره تاریخی است که میان طرفداران و مخالفان مشروطه نقش عمده‌ای ایفا می‌کند. این گره تاریخی مشخصاً گره‌ای در کاربرد زبان شناختی واژه مساوات و تلقی از آن است. در سنت فلسفه سیاسی ایران عدالت به معنی برابری به کار نرفته است. در جامعه‌ای که طبقات طبیعی تلقی می‌شود، عدالت عبارت است از اینکه حق هر طبقه را چنانکه برای آن تشخیص داده شده است بدهند. یعنی در مورد برده حقوق بردگی رعایت شود، در مورد طبقه اناث حقوق زن بودن رعایت گردد و الخ. امام اول شیعیان آن را «یضع الامور فی مواضعها» می‌داند و حکیم سبزواری که از دوره مشروطه نیز چندان دور نیست «وضع کل شیئ فی موضع و اعطاء کل ذی حق حقه» می‌شمارد. که در واقع عبارت دیگری است از توضیع افراد و اشیاء در جایگاه‌های طبیعی تلقی شده شان. اما در این دوره تدریجاً می‌توان ایده عدالت به مثابه برابری را از گفتارهای سیاسی استشمام کرد. آقاخان با گرایش سوسیالیستی که دارد نماینده گفتمان رادیکال این دوره می‌تواند باشد. او با الهام از آنارشیست‌ها و سوسیالیست‌های روسیه ملغی کردن کامل این نابرابری را دنبال می‌کند (آدمیت ف. , ۱۳۵۷, ص. ۲۵۵-۵۷). اما مشروطه خواهان گفتمان میانه روی نیز دارند که باید وارد چانه زنی با مخالفانی مانند شیخ فضل الله نوری شوند که اساسا مساوات را برخلاف اسلامی می‌شمارد زیرا به تعبیر او و همراهان فکری اش«قوام اسلام به عبودیت است و نه به آزادی و بنای احکام آن به تفریق مجتمعات و جمع مختلفات است نه به مساوات»[11] (نوری, ۱۳۷۲, ص. ۵۳۳). بنابراین در متمم قانون اساسی تساوی همه را در برابر قانون می‌طلبند اما این را از قبیل تساوی انسان مسلمان و غیر مسلمان نمی‌دانند. بنابراین تساوی به جهت برابری ذاتی نیست بلکه صرفا برابری در قبال اجرای قانون است. این ایده‌ای از برابری نیست که امثال آخوندزاده و آقاخان در موردش می‌نوشتند اما دست کم در گفتمان روشنفکران لیبرال و چپ دوره مشروطه برابری در شأن بدون قیود، مجال سخن پیدا می‌کند، امری که پیش از این فضای سخنی برای طرح آن وجود نداشت.

۳. نتیجه گیری: نسبت متن و زمینه به یکدیگر

ما در این مقاله تلاش کردیم نشان دهیم که تحولی در مناسبات روی داده است که زمینه نوی برای سخن از انسان و حقوق وی فرآهم آورده است. این تحول در مفهوم مردم از «رعیت» به «انسان» تحولی است که نخست در زمینه مناسبات سیاسی روی داده است. تغییر در این مناسبات الگوی سنتی جامعه طبقاتی را با تقاضای وسیعی برای برابری خواهی جایگزین کرده است. امکان سخن روشنفکرانه از حقوق برابر انسان‌ها با یکدیگر در ساختار سیاسی ایران تحقق نمی‌یافت مگر اینکه چنین تقاضای مؤثری در زمینه مناسبات وجود داشته باشد. هرچند روشنفکران ایرانی نسخه از قبل آماده‌ای از مفاهیم مدرن را در اختیار داشته اند، اما در بستر مادی از قبل موجود و ضمن تحولات سیاسی که در جایگاه نیروهای سیاسی رخ داده، کاربرد و فهم چنین نظریاتی ممکن شده است.

اما نکته این است که درک ما از این مفاهیم نیز محدود به همین زمینه از فاعلیت بخشی به سوژه‌های سیاسی در ایران است. درک تاریخی ما در دوره مشروطه از حقوق بشر بیشتر ناظر به شکستن مرزهای اقتدار سنتی است که در ایران وجود داشته است. به نظر می‌رسد در گفتمان سیاسی ایران «انسان» شدن «رعیت» نخست با کنش گری او و مجال یافتنش برای گذر از مرزهای تعیین شده قبلی در قبال حاکمان درک شده است. این تلقی تنها می‌توانست یک «شورش» تلقی گردد و در سنت فلسفه سیاسی ایران به عنوان امری که مقبول نیست قلمداد گردد. سنت سیاسی که در ایران حاکم بوده حتی قیام علیه حاکم ظالم را نیز شایسته نمی‌دانست و با تعبیر «خروج» از آن یاد می‌شود که مستوجب حد است حتی بدون محاکمه. اما گفتار روشنفکری دوره قاجار از طریق معنابخشی مجدد به این کنش، «انقلاب» را به مدد گفتمان سیاسی مدرن جایگزین آن کردند که حتی علیه حاکم اسلامی نیز جایز است چون حاکمیت «حق» او نیست بلکه «ودیعه» مردم به اوست. اما روشنفکری و مردمی که چنین دگرگونی را از سر گذراندند کمتر مجال تبدیل شدن از «سوژه معترض» به «شهروندان» و دلالت‌های مدرن آن را یافته‌اند و شاید تواتر رویدادهایی که دائما از تثبیت موقعیت قبلی سوژه مدنی جلو گیری کرده است امکان فربه تر شدن سوژه مذکور را فرآهم نکرده.

بنابراین تلاش برخی از روشنفکران مانند آخوندزاده برای نشان دادن ریشه‌های باور به حقوق بشر که به نحو نظری با ایمان دینی سازگار نیست و تلاش ایجابی ملکم برای تعریف اخلاقی «آدم» به عنوان انسانی که همگرایی جمعی دارد، میل به فداکاری و ایفای نقش ایجابی در جامعه دارد و اهداف را اومانیستی دنبال می‌کند، آنقدر شنیده نمی‌شود که تلاش اثر بخش روشنفکران مذهبی و مذهبیون مایل به اصلاحات مدرن مانند علمای مشروطه خواه. در واقع چنانکه طباطبائی در تأملی درباره‌ی ایران می‌گوید جنبش مشروطه جنشی در عمل بوده است و سهم نظریه پردازی‌های انتزاعی در آن چشمگیر نیست. اما باید اضافه کرد آن بخشی از این نظریه پردازی‌ها «فهم» شده است که نسبتی عمل گرایانه با اقتضائات زمینه مناسبات اجتماعی و سیاسی داشته است. روشنفکری به جهت دور افتادن از این مناسبات اغلب حاشیه نشین می‌شود و با نزدیک شدن به این مناسبات نقش یک مصلح عمل گرا را به خود می‌گیرد که ارزش‌های نظریه را باید به پیشگاه اقتضائات عملی قربانی کند. بنابراین شاهدیم که بسیاری از مقولات زندگی مدرن مانند حقوق بشر در این دوره در چارچوب اقتضائاتی که عرف، مذهب و ساختار سیاسی اجبار می‌کند، مورد بازخوانی قرار می‌گیرد. کتاب «یک کلمه» مستشار الدوله نمونه‌ای از چنین تلاشی است که ناموفق است و فعالیت روحانیان مشروطه خواه نمونه دیگری از این بازخوانی بر حسب عرف دینی هستند که تا حدودی موفق بوده‌اند.

سیروس مسروری با الهام از روش شناسی تفسیر متون تاریخی از کوینتین اسکینر معتقد است که وام گرفتن اندیشه‌های فلسفی غرب در میان روشنفکران عصر قاجار در زمینه این عمل گرایی ممکن شده است (Masroori, C. 2000). روشنفکران بر حسب چنین ملاحظاتی همیشه بخشی از مفاهیم بنیادین اندیشه مدرن را مطابق با درکی که از زمینه مناسبات دارند جرح و تعدیل می‌کنند. این نکته می‌تواند برای شناخت مفهوم حقوق بشر در این دوره و هم سایر مفاهیم فرهنگ مدرن در دوره‌های بعد اهمیت داشته باشد. معنایی که در گفتمان سیاسی ایران از برخی مقولات جامعه مدرن نشأت گرفته اغلب در زمینه اقتضائات عملی خود تعین یافته است. این زمینه مورد نظر هم ظرفیتی برای فهم پذیری این مقولات است، چنانکه زمینه سیاسی اعتراضات شهری می‌تواند امکانی برای سخن از برابری و حقوق مساوی انسان تلقی گردد، و هم می‌تواند تنگنایی برای تبیین کاملتری از یک مفهوم ایجاد کند، چنانکه زمینه مذهبی و سنتی و ساختار مناسباتی که در عصر قاجار همچنان تغییر نیافته باقی مانده بود مجال محدودی برای سخن از حقوق برابر بشر فرآهم می‌ساخت.

 

منابع:

آدمیت, ف. (۱۳۴۶). اندیشه‌های آخوندزاده. تهران: دماوند.

آخوندزاده, م. ف. (۲۵۳۷). مقالات فسلفی. (ح-صدیق, تدوین) تبریز: ساوالان.

آخوندزاده, ف. ا. (۱۳۶۴). مکتوبات. بازیابی در ۲ ۱, ۲۰۱۳، از مرد امروز.

خواجه نظام الملک. (۱۳۴۰). سیرالملوک. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

طباطبایی, سید جواد. (۱۳۸۶). تأملی در باره ایران (جلد ۲ بخش اول). تهران: مؤسسه نگاه معاصر.

فشاهی, م. ر. (۱۳۵۲, مهر ). فلسفه تحققی «اگوست کنت» و ملکم خان و ناظم الدوله از کتاب «اندیشه، آزادی و مشروطه». نگین , ۲۳-۲۷.

کرمانی, ناظم الاسلام. (۱۳۲۴). تاریخ بیداری ایرانیان (نسخه بمبئی). بمبئی: چاپ سنگی.

مراغه ای, زین العابدین. (۱۳۲۴ ه.ق). سفرنامه ابراهیم بیگ. بمبئی: مطبع سپهر مطلع مظفری.

مستشارلدوله, م. ی. (۱۳۸۶). یک کلمه. (ع. دولتشاهی, تدوین) تهران: بال.

ملکم خان, م. (۱۳۲۶). اصول آدمیت. تهران: عبدالله طهرانی.

نوری, ف. ا. (۱۳۷۲). تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل. ایران نامه , ۴۳, ۵۳۲-۵۳۶.

یزدانی, س. (۱۳۸۵). اعتراض‌های شهری در عصر مظفری. بازیابی در  January 20 , 2013، ازپرتال علوم انسانی

 

Afary, J. (2009). Sexual Politics in Modern Iran. New York: Cambridge University Press

Aristotle. (1998). Politics. (C. Reeve, Trans.) Indianapolis: Hackett Publishing Company

Hegel, G. W. (1914). Lectures on the philosophy of history. (J. sibree, Trans.) London: G. Bell and Sons

Katouzian, Homa. Iranian History And Politics, The dialectic of state and society.London and New york: RoutledgeCurzon, 2003.

 Najmabadi, A. (2005). Women with Mustaches and Men without Beards. london: University of California Press

Masroori, C. (2000). European Thought in Nineteenth-Century Iran: David Hume and Others. Journal of the History of Ideas , 61 (4), 657-674

پانویس‌ها

[1]. این برداشتی است که از فصل نهم از کتاب سوم «سیاست» ارسطو می‌توان داشت. بنابر تعبیری که از عدالت در حکومت الیگارشی می‌توان دریافت کرد عدالت « برابریِ برابرهاست و نابرابریِ نابرابرها». یعنی تساوی کسانی که ذاتاً کرامت انسانی برابری دارند مانند شهروندان یونانی، و عدم تساوی این شهروندان با شهروندان درجه دو مانند بردگان. برقرار عدالت دادن حق هرکدام در جای خویش است (Aristotle, 1998, p. 79).

[2]. در اینجا کاربردی قوی از مدل تفسیری این مکتب را به کار نمی‌بریم. بلکه از بصیرت‌های روشی که به ویژه اسکینر در این حوزه عرضه کرده است یعنی به دست دادن آنچه او «اصطلاح شناسی فرهنگی» می‌نامد تلاش می‌کنیم موضوع را بررسی کنیم. برای بررسی این روش بنگرید به مقاله‌ای از همین نگارنده.

[3]. کاتوزیان این دیدگاه را برای ذکر تفاوت ساختار مالکیت در ایران پیشامدرن و دوره پیشامدرن اروپا ذکر می‌کند تا تطبیق ناپذیری مدل‌های تفسیر تاریخی کلاسیک مانند مارکسیسم را در مورد ایران متذکر شود. برای بررسی این دیدگاه بنگرید به این اثر از کاتوزیان:

Katouzian, Homa. Iranian History And Politics, The dialectic of state and society.London and New york: RoutledgeCurzon, 2003.

 

[4]. در لغت نامه دهخدا این واژه علاوه بر دلالت بر شورش و غوغا چنین تعریف شده است: بلوا. [ ب َل ْ ] (از ع، اِ) بلوی. زحمت. (غیاث اللغات ). مشقت : «نزد عاشق درد و غم حلوا بود لیک حلوا بر خسان بلوا بود». مولوی.

 [5]. بنگرید به : ونسا، مارتین (۱۳۹۱)، عهد قاجار؛ مذاکره، اعتراض و دولت در ایران قرن سیزدهم، انتشارات تهران ماهی.

[6]. Speech Act

[7]. ناظم الاسلام در تاریخ بیداری ایرانیان چنین روایت می‌کند که در برخی از محافل مخفی که این اثر خوانده می‌شده است «اهالی انجمن و فداییان بعضی به حالت تباکی (گریه کردن) و بعضی ازکثرت حزن و غم از خود رفته و حالت بهت به آنها دست داده تا چندی حالت یک کلمه سخن گفتی باقی نبود. هم و غم غریبی عارض هر یک گردیده به اوضاع غریبه مملکت و گرفتاری عجیبه این ملت سر به گریبان تعجب و حیرت و سرافکندگی و فکرت فرو برده….» (کرمانی, 1324, ص. 283).

[9]. بنگیرد به (طباطبائی، ۱۳۸۶, ۵۹۱).

[10]. این امری است که در برخی از تحقیقات دیگر می‌توان آن را پی گرفت. برای مثال در مقاله‌ای سیروس مسروری زمینه سخن روشنفکری را مانعی برای بیان اندیشه‌های فلسفه غرب می‌داند که موجب شده است هر کدام ازیشان برحسب اقتضائات عملی که تصور می‌کرده‌اند چیزی را از فلسفه هیوم، منتسکیو و غیره بر گیرند و چیزی را واگذارند (Masroori C. , 2000).

[11]. در انتساب این رساله به شیخ فضل الله تردید است اما به هر روی چنانکه پیداست در اردوگاه فکری او قلم زده است. برای بررسی دیدگاه‌هایی که در مورد نویسنده این رساله است بنگرید به : ابوالحسنی, ع. (۱۳۸۵). آیت الله حاجیی میرزا ابوتراب شهیدی قزوینی. تاریخ معاصر ایران , ۳۹, ۸۹-۱۳۵.