سايير حركتلر

هویت قومی، هویت ملی و درگیری های گروهی/توماس هایلند اریکسن

ترجمه: شاهده سعیدی

هویت قومی، هویت ملی و درگیری های گروهی: اهمیت تجربیات شخصی

این مقاله به سه موضوع دارد: نخست سیاست هویتی (Identity politics ) را از دید انسان شناسی اجتماعی استاندارد، به اجمال مرور می کند. سیاست هویتی را باید به معنای ایدئولوژی،

سازمان و کنش سیاسی ای گرفت که صریحاً معرف منافع گروهی است که براساس مشخصات “ماهوی” مانند منشأ قومی یا مذهبی تعریف شده و حقانیت آن متکی به حمایت بخش های مهمی از این گونه گروه هاست. عضویت در چنین گروه هایی برخلاف عضویت در احزاب سیاسی نَسَبی است. دوم، با آوردن مثال هایی از درگیری های بین گروهی درهند، فیجی و یوگسلاوی، شباهت ها و تفاوت های آنها را روشن می کند. سومین وآخرین بخش این مقاله برای ارائه چند خصوصیت کلی رابطه میان هویت شخصی و سیاسی، از انسان شناسی سیاسی کلاسیک بهره می گیرد.

انسان شناسی هویتی
در دهه های آخر قرن بیستم، مفاهیم محوری علوم اجتماعی، از جمله فرهنگ و جامعه، دستخوش تغییرات بنیادی شدند. تا دهه ١٩۶٠، معمولاً جوامع تخصصی مفهوم فرهنگ را تا حد زیادی منطبق با قومیت و حتی ملیت می گرفتند. ولی در طول سی سال گذشته، به زحمت می توان حتی یک کار مهم رادر این زمینه یافت که یاد آوری نکرده باشد هیچ رابطه یک به یکی بین فرهنگ و قومیت وجود ندارد و تفاوت های فرهنگی از وسط مرزهای قومی عبور می کنند و اساس هویت قومی تصورات تأ یید شده اجتماعی از تفاوت های فرهنگی است ، نه تفاوت های “واقعی”. در جایی که هویت قومی به تبار مشترک فرضی(نوعی خویشاوندی خیالی) اشاره دارد، فرهنگ به بازنمایی ها، هنجارها و رسوم مشترک اطلاق می شود. گاه می توان تفاوت های قومی عمیق را بدون تفاوت های فرهنگی نظیر داشت (مثل مورد بوسنی)؛ و گاه ممکن است تنوع فرهنگی بدون مرزهای قومی وجود داشته باشد ( مثل مورد طبقۀ متوسط انگلیسی و طبقه کارگر انگلیسی).
بسیاری از مباحثات اخیرانسان شناسی و رشته های نزدیک به آن به همین جهت گرایش یافته اند: دور شدن از تصوراتی که دربارۀ اجتماعات یا فرهنگ های منسجم وجود دارد و دیدن دنیا به صورتی گسسته تر و پر ضد و نقیض. صنعت آکادمیک پر جنب و جوش فعلی پیرامون مفهوم جهانی شدن معرف برداشتی تجربه گرایانه از این مباحث است، با تمرکز غالب بر فرایندهای فناوری مداری که در افزایش تماس های فرا مرزی و محو اهمیت مکانی سهم بسزایی دارند. این تمرکز بر فرایندهای بی مرز به جای اجتماعات منزوی به گونه ای روی بازسازی مفاهیم اجتماعی اثر گذاشته که آنها را اساساً مغایر جامعه شناسی و انسان شناسی کلاسیک دورکیمی (Durkheimian ) ساخته است که در آنها، سیلان، حرکت و تغییر در حیات اجتماعی قاعده است نه استثنا .
از مفهوم کلاسیک فرهنگ، به ویژه در آمریکای شمالی، درست یا غلط، در سیاست هویتی بومی استفاده شده به طوری که در بعضی موارد به اعطای حقوق خاص براساس پیشینه قومی انجامیده و به بحث درباره سیاست های چند فرهنگی دامن زده است. منتقدان ممکن است بگویند که چند فرهنگی گرایی در بعضی اشکالش شبیه به تبعیض نژادی است؛ و نیز قایل شدن رابطه یک به یک بین خاستگاه قومی و فرهنگ نه تنها ” تفرقه اندازی در آمریکا” را تقویت می کند، بلکه به تصویر گمراه کنندۀ فرهنگ به صورت مشترکات مرزبندی شده مجموعه ای از افراد ، مثل آنچه در احکام ملیت گرایان نهفته است ، نیز تجسم می بخشد.
یکی از تمایلات تفرقه افکنانه دیگر،جنبش به اصطلاح پسا استعماری در مطالعات ادبی بوده که به انسان شناسی و رشته های دیگر نیز سرایت کرده و این پرسش را مطرح کرده است که کی حق شناسایی کی را دارد. هرچند یکی از متون استاندارد در این زمینه شرق گرایی (Orientalism ) ادوارد سعید است، فرانتس فانون (Frantz Fanon ) دو دهه پیش از آن عقاید مشابهی را بیان کرده بود. سعید و دیگران ، به طور خلاصه، می گفتند که در عمق برخورد متخصصان غربی با مردم غیر غربی، قوم مداری نهفته است. منقدان پسا استعماری همچنین مارا به توجه به چند صدایی که در هر جامعه ای وجود دارد و عدم تمایل پژوهشگران آکادمیک به توجه درخور به آنها ، فرا می خوانند.
تا مدت ها دو بحث مرتبط این زمینه را تعریف می کردند. اولی بحث برسر آغازین گرایی (primordialism ) و وسیله گرایی (instrumentalism ) بود. آیا هویت قومی “آغازین” است، یعنی ریشۀ عمیق در تجارب جمعی دارد و مولد آن است؛ یا به صورت مکملی خاص برای استراتژی های سیاسی ظهور کرده است؟ یکی از قوی ترین دفاعیات از وسیله گرایی دراثری از آبنرکوهن (Abner Cohen ) دربارۀ قوم شناسی شهری در آفریقا آمده است که نشان می دهد سوداگران سیاسی چگونه به منظور به دست آوردن منافع سیاسی، نمادهای خویشاوندی و فرهنگی را آگاهانه دستکاری کرده اند. این دیدگاه را هنوز با موفقیت در مطالعات سیاسی به کار می برند. پس آغازین گراها که بودند (یا که هستند)؟ کلیفورد گریتز(Clifford Greetz ) که اغلب نامش تداعی‌کنندۀ این دیدگاه است، با رویکردی تأویلی می گوید که نظام های فرهنگی کم و بیش خود کفا هستند و در نتیجه از مداخلات خودسرانه دیگران اثر نمی پذیرند ــ دیدگاهی که او هنگام نوشتن دربارۀ ملیت در جهان سوم اختیار کرد. ولی‌مطالعات قومی نوعاً در جهت گیری اساسیشان وسیله گرایانه بوده و هستند .
بحث دوم معمولاً به صورت تقابل میان ساخت گرایی(constructivism ) و ماهیت گرایی (essentialism ) مطرح می شود و به این مسأله می پردازد که آیا جوامع قومی یا ملی کم و بیش آگاهانه شکل گرفته اند یا اساساً از دل جوامع فرهنگی از پیش موجود بیرون آمده اند. در مطالعات ملیت گرایی، پر هیاهو ترین بحث ها دربارۀ این موضوع بین ارنست گلنر (Ernest Gellner ) و آنتونی دی.اسمیت (Antony D.Smith ) جریان داشته است. اسمیت در بحث دربارۀ اهمیت وجود اقوام از پیش موجود در شکل گیری ملیت گرایی موضعی بینابینی گرفته و در عین حال مدرن بودن ملیت را تأیید کرده است. از سوی دیگر، گلنر از این نظریه جانبداری می کند که ملت ها کاملاً مدرن ــ ثمرۀ صنعت گرایی و دولت ــ هستند و می توان گفت با فریبکاری، گذشته ای برای خود اختراع می کنند تا به خود اعتبار باستانی بودن و ریشه های عمیق داشتن را بدهند. در مورد تعریف ها نیز اختلاف نظرهایی عمده بین نظریه پردازان وجود دارد. در حالی که گلنر معتقد است ملت ها گروه های قومی هستند که یا دولتی را کنترل می کنند یا رهبرانی دارند که مایلند چنین کنند، اندرسون Anderson)) ارتباطی الزامی بین ملت که اجتماعی ” تصوری” و انتزاعی است و گروه های قومی معین نمی بیند و در واقع بسیاری از مثال هایش که در کتاب معروفش دربارۀ “اجتماع تصوری” آورده است، ازجمله فیلیپین و اندونزی، کشورهای چند قومی هستند. ولی دیگران ملت های قومی و” مدنی” را از یکدیگر متمایز می بینند . به هر صورت در مورد این که ملت ها، چه متکی بر هویت قومی مشترک و چه غیر آن، طبق تعریف مرتبط با دولت ها هستند، توافق عمومی وجود دارد.
دست کم در انسان شناسی، تغییر جهت اخیر از مطالعه فرهنگ به مطالعه هویت ها باعث تمرکز بیشتر بر عاملیت و انعکاس پذیری آگاهانه شده و از نظر بسیاری از انسان شناسان، ماهیت گرایی و آغازین گرایی به اندازۀ زیست شناسی قبل از داروین کهنه اند. به علاوه، به نظر می رسد کنار گذاشتن دیدگاه قدیمی و ایستای فرهنگ، که از جنگ بالکان گرفته تا تبعیض علیه اقوام اقلیت در اروپای غربی، برای مقاصدی سیاسی استفاده می شد که مورد تأ یید دانشوران پایبند به ارزش های دموکاتیک نبود، سیاست خوبی باشد. علاوه برآن اکنون عصری است که آگاهان محلی جواب می دهند. شاید بتوان گفت که هدف اصلی انسان شناسی در ابتدا، شناسایی فرهنگ های دیگر بود. اکنون نمایندگان آن به اصطلاح فرهنگ های غیر کاملاً می توانند خود را بشناسانند ، در نتیجه متخصصان یا از کار برکنار می شوند یا مأموریتی دیگر پیدا می کنند که شناسایی هویت های خودشان است.
تا همین چند سال پیش، انسان شناسی هنوز رشته ای بود که انگیزۀ آن عشقی برنامه ریزی شده به گوناگونی فرهنگی به خاطر خود آن بود، و انسان شناسان به دفاع از مردم بومی یا روش های سنتی زندگی اقلیت های دیگر دربرابر تهاجم مدرنیته می پرداختند. یکی از گرایش های عمده در سالیان اخیر، به عکس، ساختارشکنی استفاده های ابزاری از تصور اصالت و سنت و نشان دادن این بوده است که گون می رود، بلکه ایدئولوژی های سنت گرایانه نتیجه مستقیم مدرن سازی هستند. این تغییر نظری بسیار مهم است و روشی برای بررسی اقدامات استراتژیک، استفادۀ سیاسی ازنمادها، و فرایندهای معاصر سیاست هویتی ارائه می دهد که به خوبی درون چارچوب تطبیقی یکدستی عمل می کند.
به عبارت دیگر: به وجود آمدن ترک هایی در بدنه اصلی عظیم انسان شناسی فرهنگی و اجتماعی که بعضی از آنها نتیجه مستقیم رویدادهایی کاملاً خارج از محدودۀ جامعه آکادمیک اند، به بازسازی مفاهیم فرهنگ و جامعه در سطحی وسیع انجامیده است. شیئی انگاری مفاهیم (reification ) و ماهیت گرایی واژه هایی هستند که به ویژه تحریم شده اند؛ چندصدایی، هویت های موقعیتی و جریان های فرهنگی از جمله کلید واژه هایی هستند که دستور کار جاری روشنفکران را تعیین می کنند. سخن گفتن از فرهنگ نوئر(Nuer ) یا فرهنگ هوپی (Hopi ) یا فرهنگ هلندی و نظیر آنها اگر غیرممکن نباشد، بسیار دشوار است، زیرا به زبان آوردن چنین واژه هایی بلافاصله این پرسش انتقادی را برمی انگیزد که نوئر چه کسی یا هوپی چه کسی و غیره، به این معنا که برداشت های متفاوتی از هر فرهنگ وجود دارند که هیچ یک ” حقیقی تر” از دیگری نیست . بنابراین، قومیت و ملیت گرایی بدل به نوعی شیئی انگاری سیاسی یا ساختاربرداشت مجاز خاصی از فرهنگ می شود که آنچه را طبیعتاً در جریان است منجمد می کند، در جاهایی که قبلاً مرزی وجود نداشته است، مرزهای مصنوعی می سازد، گذشته را به قامت نیازهای امروزی می بُرد و شکل می دهد، در جایی که هیچ گونه سنت اصیل در آن وجود یا مناسبت نداشته است، سنت هایی را اختراع می کند تا احساس پیوستگی با گذشته را به وجود آورد.
در طول چند دهۀ گذشته، نوع جدیدی از مسئولیت سیاسی به گونه ای حاد وارد جامعۀ آکادمیک شده است. ایدئولوگ ها و سیاستمدارانی که می خواهند اعتبار خود را براساس وطن پرستی افراطی، مخالفت با قومیت، ساختن تصویر دشمن و امثال آنها بنا کنند، امروزه می توانند اظهارنظرهای آکادمیک و نیمه آکادمیک دربارۀ ملت ها، گروه های قومی یا فرهنگ ها را به سرعت انتخاب ، یا تقریباً به طور ناخود آگاه جذب کنند. بنابراین تشکیلات آکادمیک آزاد اندیش به کسانی که جرأت کنند فرهنگ را علت اختلاف ها بدانند هشدار می دهد، با تأسف برای سرگشتگانی که هنوز به سخنان نظریه پردازانی بزرگ چون بارت و گلنر توجه نمی کنند دل می سوزانند، از کسانی که متوجه نیستند که فرهنگ خیالی و فرّار و شیئی پنداریِِ آن ابزاری خطرناک است، انتقاد می کنند. به این ترتیب، رد کردن تمام اشکال ماهیت گرایی نه تنها به لحاظ عقلی درست است، بلکه از نظر سیاسی نیز بی خطر به شمار می آید.
عقایدی را که درحال حاضر متخصصان دربارۀ قومیت و سیاست هویتی پذیرفته اند، می توان به صورت زیر خلاصه کرد:
• هرچند این عقیده درسطحی وسیع رایج است که قومیت تفاوت های فرهنگی را بیان می کند، رابطه پیچیده و متغیری بین قومیت و فرهنگ وجود دارد و قطعاً رابطه ای یک به یک بین تفاوت های فرهنگی و تفاوت های قومی موجود نیست.
• قومیت یکی از ویژگی های رابطه میان دو یا چند گروه است نه ویژگی یک گروه و بین گروه ها وجود دارد نه درون آنها.
• قومیت ارتباط نظام مند و مداوم تفاوت های فرهنگی بین گروه هایی است که خود را متمایز از هم می پندارند. این ارتباط هنگامی برقرار می شود که تفاوت های فرهنگی به تعاملات اجتماعی مربوط شوند، بنابراین باید آن را در سطح زندگی اجتماعی مطالعه کرد نه در سطح فرهنگ نمادین.
بنابراین، قومیت هم ارتباطی است و هم موقعیتی: خصوصیت قومی یک برخورد اجتماعی وابسته به موقعیت است. به عبارت دیگر ذاتی نیست.
این چارچوب وسیله گرایانه قومیت که ممکن است فقط مجموعه ای از رهنمودهای روش شناختی به نظر آید، پایه های فلسفی محکم، هرچند معمولا نظریه نشده ای دارد ، در نتیجه در آن “خود” بی اهمیت تلقی می شود و این پرسش که چگونه ممکن است جنبه های خاصی از هویت شخصی را برای سیاست هویتی به کار گرفت، بدون پاسخ می ماند. ولی انسان شناسی در جایگاه یک رشته، برای مطالعه پویایی سیاست هویتی ، به ویژه به سبب تمرکزش بر جریان تعاملات اجتماعی جاری ، موقعیت ممتازی دارد .

مقایسه درگیری های بین گروهی
با این که از حوالی سال ١٩٧٠ تاکنون در انسان شناسی پژوهش های بسیاری دربارۀ قومیت و ملیت انجام گرفته ، مایه تعجب است که مطالعات مربوط به درگیری های خشونت آمیز و حل اختلافات بسیار کم بوده است . نگرش های غالب دربارۀ قومیت، وسیله گرایانه ( با تأکید برسیاست هویتی) یا ساخت گرایانه (با تأکید بر ایدئولوژی ) بوده اند، و پرسش های پژوهشی برتشکیل و تکثیر گروه ها براساس اتحاد قومی‌ تمرکز داشته اند ، نه شرایطی که تحت آن قومیت ممکن است از نظر سیاسی کم اهمیت تر شود. با این که مثال های من و بحث های متعاقب ثمربخش بودن این رویکردها را نشان خواهد داد، لازم است خاطر نشان کنم که درک هویت اجتماعی از دیدگاه پدیدار شناختی که آن را برخاسته از تجربه و نه فقط به صورت ساختاری نظری می بیند، نیز ضروری است. در این مورد، من دنباله رو استادانی چون کوهن و جنکینز (Jenkins ) خواهم بود که می خواهند انسان شناسی هویتی فقط بر جنبه های سیاسی و ایدئولوژیکی متمرکز نباشد بلکه در درک “خود” نیز بکوشد.
چنان که هالند ( Holland ) گفته است، در مقابل روانشناسان که دیدگاهی جهانی تر از “خود” دارند، و آن را نه در تناسب با فرهنگ های خاص بلکه متعلق به بشریتی می بینند که مشخصات عمومی آن در زیر لایۀ نازکی از فرهنگ نهفته است، انسان شناسان معمولاً نظری فرهنگ گرایانه تر نسبت به “خود” دارند. برای بحث در این مورد لازم نیست موضعی اختیار کنیم، تاحدی به دلیل این پیش فرض که مدرنیته نوع خاصی از خودها را به وجود آورده که در همه جا خصوصیات عمدۀ مشترکی دارند ، و تاحدی هم به این دلیل که دامنۀ این مقاله محدود به روابط بین تجارب شخصی، ایدئولوژی و بهره گیری های سیاسی است.
کوشیده ام با آوردن مثال هایی از هند، یوگسلاوی و فیجی، شباهت ها و تفاوت های ‌بین درگیری های قومی را روشن کنم. این مثال ها بیشتر به دلیل تفاوت هایی که با هم دارند، انتخاب شده اند:‌ آنچه در آنها مشترک است، صرف نظر از موقعیت زمانی آنها، دهه ١٩٩٠، ظاهراً فقط این است که اساسشان ایدئولوژی های فرهنگی و هویتی اند. جنگ یوگسلاوی بسیار خشونت آمیز و تأسف بار بود؛ درگیری در فیجی تلفات اندکی داشت ولی به تحولات اساسی مهمی منجرشد؛ و درگیری هند، با اینکه گاه به گاه خشونت در آن شدت می گرفت، تاحد زیادی در چارچوب رسمی آن کشور مهار شده است. اگر بتوان از این بحث به نتیجه متقاعد کننده ای رسید که این درگیری ها خصوصیات مشترکی دارند، می توان گفت که این خصوصیات احتمالاً در جاهای دیگری هم که سیاست هویتی ثأثیر شدیدی دارد، نیز موجود است.
درگیری های فوق سه خصوصیت مشترک جامعه شناختی دارند:
نخست، در هرسه رقابت بر سر منابع کمیاب وجود دارد. چنان که هوروویتز(Horowitz ) و بعضی دیگر که دربارۀ درگیری های گروهی معاصر نشان داده اند، دراین گونه درگیری ها بدون استثنا، احساس کمبود و کشمکش برای به دست آوردن یا بازیافتن تفوق یا برابری دخیل است. این خصوصیت را می توان به آسانی در هر سه مثال دید: فیجیایی ها و هندی ها بر سر قدرت نسبی سیاسی و اقتصادی رقابت دارند، گروه های درگیر بوسنی بر سر قدرت سیاسی و/یا حاکمیت رقابت دارند و هندوتوا کوششی است برای دفاع از منافع سیاسی و اقتصادی هندوها در هندوستان سکولار.
دوم، مدرن سازی تفاوت ها را تحقق می بخشد و به اختلافات دامن می زند. با جمع کردن گروه هایی که قبلاً از هم جدا بوده اند، در نظام های مشترک سیاسی و اقتصادی، نابرابری ها بیشتر آشکار می شود، زیرا امکان مقایسه به وجود می آید. قومیت را به معنا یی خاص می توان فرایندی دانست که مقایسه تفاوت های فرهنگی را امکان پذیر می سازد و نیز پدیده ای مدرن است.
سوم، عضوگیری عمدتاً درون گروهی است. در هر سه مورد ( به استثنای یوگسلاوی شهری) ازدواج های بین گروهی نادرند. هرچند برای حصول هویت جمعی قوی، تولید مثل جسمانی درون گروهی به هیچ وجه الزامی نیست، باید به خاطر داشت که خویشاوندی هنوز در بسیاری از جوامع دنیا از ارکان سازمان دهی مهم به شمار می رود و آنچه در سطح محلی قومیت تلقی می شود، در واقع خویشاوندی‌است.
علاوه بر اینها، سه مثال فوق چند تشابه ایدئولوژیکی مهم نیز دارند:
نخست، در سطح ایدئولوژی، تشابه فرهنگی بر برابری اجتماعی حاکم است. ملیت گرایی قومی در یوگسلاوی، هندو گرایی سیاسی در هند و لفاضی سیاسی ” فرزندان خاک” در فیجی، همه این اندیشه را القا می کنند که اعضای درون گروه مردمی از یک سنخ و همگن اند. تفاوت های داخلی افشا نمی شود و علاوه برآن، ارزش برابری در زمینه وسیع تر سیاسی به دلایل فرهنگی صوری کنار گذاشته می شود.
دوم، تصویر رنج ها و بی عدالتی های گذشته جان می گیرد. صرب ها برای شکستی که در سال ١٣٨٩میلادی در کوزوو از ترک ها خورده اند، سوگواری می کنند؛ رهبران هندو برای بیان حکومت خودکامه و خونبار مغول ها(مسلمانان) در قرن شانزدهم در هند زحمت بسیار کشیده اند، و رهبران فیجیایی های بومی مشکل خود را با رنج مردم بومی دیگری که دچار تهاجم بیگانگان شده اند، مقایسه می کنند. به این ترتیب رفتار خشونت آمیز با اعقاب مهاجمان را می توان در قالب انتقام حقانیت بخشید.
سوم، نمادگرایی و لفاظی سیاسی احساسات شخصی را بر می انگیزد. شاید این مهم ترین خصوصیت ایدئولوژیکی سیاست هویت باشد. مروجان سیاست هویتی با استفاده از اسطوره ها، نمادهای فرهنگی و واژگان خویشاوندی در خطاب به حامیان خود، می کوشند تفاوت میان تجربه شخصی و تاریخ جمعی را ناچیز جلوه دهند. به این ترتیب، مثلاً به نظر منطقی می آید که صرب ها از زاویه دید اول شخص از جنگ تاریخی کوزوو سخن بگویند (” ما در سال ١٣٨٩ شکست خوردیم.”) و منطق انتقامی که تا خویشاوندی مجازی بسط می یابد، گاه میلیون ها نفر را به کشتن می دهد. به این ترتیب احساس صمیمیتی که مرتبط با خانه و خانواده است، به صحنۀ ملی راه می یابد.
چهارم، ساکنان اولیه با مهاجران مقایسه می شوند. با این که این خصوصیت ایدئولوژیکی در سیاست هویتی فراگیر نیست، هرگاه که لازم باشد، به کار گرفته می شود و در فرایند آن اغلب قدمت تاریخی را بیشتر جلوه می دهند. در فیجی، جمعیت فیجیایی ــ با این که از نظر ژنتیکی ترکیبی از پولینزیایی و ملانزیایی است ــ مدعی اصالت است، در حالی که اصلاً معلوم نیست که هندوفیجیایی ها به کشوری که در آن متولد شده اند، مهاجرت کرده باشند و در نتیجه از حقوق قانونی برابر محروم شوند. در مورد بوسنی و هند نیز، هرچند ورود اسلام به آنها جدیدتراست، هیچ گونه مدرکی وجود ندارد که نشان دهد اجداد مسلمانان بعد از اجداد مسیحی ها یا هندوها به این کشورها وارد شده باشند. آنچه در اینجا جالب است ، این است که چگونه از عمق شجرۀ فرهنگی ( “ریشه ها”) برای توجیه تبعیض ها بهره گیری می شود.
پنجم، پیچیدگی اجتماعی واقعی در جامعه به مجموعه ای از تضادهای ساده تقلیل می یابد. چنان که آدولف هیتلر گفته است:” رهبر ملی واقعی توجه مردم را هر بار فقط بر یک دشمن متمرکز می کند”. از آنجا که پیوند های متقاطع احتمال درگیری شدید را کاهش می دهد، هویت جمعی باید برپایه معیارهایی نسبتاً واضح ( مانند مکان، مذهب، زبان مادری ، خویشاوندی ) شکل گیرد. در اینجا باز هنگام مشخص کردن مرز دشمن دیو قلمداد شده، تفاوت های داخلی نادیده گرفته می شود. این دشمن یا غیر و همچنین خودِ جمعی به مجموعه بسیار کوچکی از “صفات” تقلیل می یابد.
این شباهت ها لزوماً ثابت نمی کنند که سازوکارهایی عمومی برای پیوند دادن خودهای‌شخصی به جمع های بزرگ تر وجود دارند ، ولی نشان می دهند که در همه جا “دستور زبان” عمومی مشترکی برای سیاست هویتی معاصر وجود دارد.

چند درس از انسان شناسی سیاسی
انسان شناسی اجتماعی و فرهنگی که مدت ها پیش این بلند پروازی را که “علم الطبیعت جامعه” باشد، کنار گذاشته است، ده ها سال است که دیگر تمایلی به تنظیم احکامی قانون مانند دربارۀ عملکرد جامعه نشان نمی دهد. گرایش ساخت گرایانه سال های اخیر تأییدی برآن است که دغدغه انسان شناسی معاصر دیگر آنقدرها حقیقت مطلق نیست که تحلیل ساختارهای فرهنگی محلی. لزومی ندارد که چنین باشد و مطالعه سیاست هویتی جاری می تواند قدرت انسان شناسی تطبیقی را در ساختن نظریه های عمومی نشان دهد.
پژوهش های اولیه دربارۀ گروه های قومی ، به ویژه در آفریقا، در پی منطق همبستگی گروهی ، که تصور می شد در همه جا کمابیش یکسان باشد، بودند. دیدگاهی که بارت (Barth ) و همکارانش در سال ١٩۶٩ مطرح کردند، منطق عمل را درهمه جا نسبتاً یکسان می دانست: مردم چنان عمل می کنند که بیشترین منافع را به دست آورند. تحلیل های بعدی ازایجادی بودن ایدئولوژی های قومی و ملی نیز، بر مشخصات عمومی نوعی خاص از تشکیل جامعه ( دولت مدرن) و رابطه اش با هویت های گروهی مبتنی بر تصورات موجود از فرهنگ، تأکید می کردند. متون استاندارد ملیت گرایی نیز به وضوح سعی در رسیدن به اصول کلی دارند. این رویکردها قدرتی آشکار دارند، ولی نیازمند پشتیبانی پژوهش هایی دربارۀ دنیای تجربه های روزمره ، یا به عبارتی زیست ـ جهان عاملان هستند. تمرکز مجدد بر ابعاد غیر رسمی و غیر ابزاری زندگی روزمره آشکار کرده است که واژه هایی چون ” قومیت” به خودی خود چیز زیادی را تبیین نمی کنند. همچنین باید به خاطر داشت که سیاست طبقاتی گاه می تواند شکلی از سیاست هویتی باشد و به همان صورت سیاست هویت قومی یا مذهبی به کار آید. علت همبستگی قومی در زندگی روزمره نهفته است نه ایدئولوژی حاکم .
به منظور تکمیل این تحلیل، لازم است به چند دهه قبل، به انسان شناسی سیاسی کلاسیک برگردیم تاببینیم کار نسل های گذشته چگونه نظریاتی را که پیشتر در این مقاله شرح داده شد، غنی می کنند.
یکی از اصول جامعه شناختی که گئورگ سیمل (Georg Simmel) آن را ارائه داده و به “قانون سیمل” معروف است، می گوید که همبستگی داخلی یک گروه وابسته به قدرت فشار خارجی است. شاید این اصل توضیح دهد که چرا انسجام گروهی در گروه های کوچک معمولاً قوی تراست تا در گروه های بزرگ ترــ این که مثلاً چرا اسکاتلندی ها برای تعریف کردن هویت خودشان کمتر مشکل دارند تا انگلیسی ها.
یکی از نتایج فرعی جالب قانون سیمل این واقعیت است که نوع گروه تشکیل شده، بستگی به این دارد که فشار از کجا وارد شود. جنبش هایی که علیه تبعیض جنسی یا طبقاتی شکل گرفته اند، هردو به طور دوره ای موفق بوده اند، زیرا فشار احساس شده در اولی استیلای مردانه و در دومی طبقات حاکم بوده و هیچ یک تهدیدی از جانب مذهبی بیگانه یا گروه قومی خارجی به شمار نمی آمده است.
پیش از این گفتیم که پیوندهای متقاطع و وفاداری های متضاد از نیروهای تضعیف کنندۀ درگیری های بین گروهی اند. در چارچوب واژگانی که در اینجا به کار رفته است، می توان گفت که تجربه های مشترک در دو سوی مرزها از احتمال در گیری می کاهد. در این مورد تفسیر مجدد ماکس گلاکمن(Max Glackman) از پژوهش ایوانز پریچارد (Evans- Pritchard) دربارۀ نوئر مثال خوبی است. مردم نوئر هم پیوندهای بین روستایی و هم در روستای خود همبستگی مکانی داشتند. زنان در خارج از روستا و تبار خود ازدواج می کردند، بنابراین همه در روستاهای دیگر خویشان سببی داشتند. علاوه برآن مردان از طریق تجارت، آیین های تشرف و دوستی پیوندهای غیر خانوادگی داشتند. تمام این عوامل به کاهش برخوردهای خشونت آمیزدر میان مردم بوئر منجر شده بود. در سیاست هویتی معاصر، می توان به آسانی دید که رهبران سیاسی بر تشابهات داخلی و مرزهای خارجی تأکید می کنند تا از تأثیراحتمالی پیوندهای متقاطع بردرگیری ها بکاهند. آنان طبق زندگی روزمرۀ مردم عمل می کنند، ولی با تأکید بر بعضی تجربیات، بعضی دیگر را تضعیف می کنند ( تأکید بر همبستگی و شباهت های داخلی از سویی و تضاد و تفاوت های خارجی از سوی دیگر).
یکی دیگر از اصول انسان شناسی سیاسی که سابقۀ آن از این هم بیشتر است، مفهوم دوتایی انشقاق و ائتلاف در اجتماعات قبیله ای است. وقتی تنها اصل سازماندهی در گروهی که سلسله مراتب و تشکیلات رسمی سیاسی ندارد خویشاوندی است، محدودیت هایی برای رشد گروه وجود دارد، به طوری که در مرحلۀ خاصی دو قسمت می شود. بدون چنین انشقاقی، با در نظر گرفتن سازمان اجتماعی سادۀ این گونه اجتماعات، اختلافات داخلی شدت می گیرد و عواقب آن فاجعه بار خواهد بود. دربارۀ ائتلاف گروه های مجزا هم مطالعات بسیاری صورت گرفته است، ولی در بسیاری از جوامع بدون رهبر، این پیوند فصلی ( گروه های کوچ رو در فصول خشک یا زمستان ها به هم می پیوندند) و سست بوده است.
فورتس (Fortes ) و ایوانزـ پریچارد در دهۀ ١٩۴٠ نظریه پویاتری را دربارۀ محدودیت و گسترش گروه های قبیله ای ارائه دادند. آنان در مطالعات خود دربارۀ جدال ها و رقابت های سیاسی ، نشان دادند که دو یا چند گروهی که هر از گاه به هم دشمنی متقابل نشان می دادند، وقتی با دشمنی خارجی مواجه می شدند، موقتاً به هم می پیوستند. تشکیل این نوع سازمان اجتماعی که ایوانز ـ پریچارد آن را مُقطّع (Segmentary ) می خواند، منطقی سیاسی دارد که تقریباً در همه جا دیده می شود. با این حال، یکی از نشانه های بارز ملیت سازی مدرن، کوشش آن برای دور کردن مردم ازوفاداری به هویت هایی در سطح زیر ملیتی و متمرکز کردن آن در یک جهت، به منظور انحصاری کردن وفاداری سیاسی شهروندان بوده است.
سازمان مقطّع متغیر و دارای سیاستی نسبی است که در شکل ناب خود در کشورهای مدرن که نیاز آنها به ثبات ، قدرت را متمرکز می کند و مدل هایی از نظام های سیاسی را تجسم می بخشد، عملی نیست. البته این به آن معنا نیست که هویت سازی مقطّع دیگر وجود ندارد، و یکی از علت های تقابل سیاست هویتی با دولت های ملی مدرن این است که این دولت ها نمی توانند عرصه های سیاسی مناسب برای گروه هایی با هویت زیر ملیتی را فراهم آورند و در نتیجه، به واکنشی متقابل به شکل سیاست هویتی علیه دولت دامن می زنند.
تشکیل گروه ها بر اساس سیاست هویتی معمولاً با عث می شود که توجه به هویت هم گسترده تر و هم محدودتر شود. برای مثال در شروع درگیری در بوسنی ــ فرایند انشقاق ــ آن را نه در سطح کشوری ونه در سطح فدرالی می دیدند. در همان زمان، در نتیجه این درگیری، اختلافات داخلی و تفرقه در داخل هر یک از گروه های درگیر به حداقل رسیده و اتحاد و انسجام آنها بیشتر شده بود. در مورد درگیری فیجیایی ها و هندو فیجیایی ها این پدیده واضح تر دیده می شود : هرچه سیاست فیجیایی ها قومی تر می شد، رقابت بین طایفه ها و رؤسای آنها کم اهمیت تر می شد. در مورد هندی ها، تفکر هندوتوا خود گسترش درون گروهی هندوها را القا می کند. هندوتوا می کوشد برای به وجود آوردن هویت هندوی تمام هندی براساس برابری نمادین، بین زبان ها، کاست ها، مناطق و فرهنگ ها پل بزند. در عین حال، سخنگویان هندوتوا هویت ملی و شهروند هند بودن را کم اهمیت جلوه می دهند، زیرا کشور فدرال هند شامل میلیون ها غیر هندو می شود که در اندیشه هندوتوا دشمنان داخلی به شمار می آیند.
در تمام مثال هایی که در اینجا آورده شد ، تقسیم جامعه به گروه ها در سطحی بالاتر و در نتیجه تشکیل اجتماعات تصوری بزرگ تر از منطقه ولی کوچک تر از کشور ، در صورت بروز درگیری در داخل کشور، بلافاصله منجربه نیاز به پیوند محکم تر شده است. دیگر هویت ملی به جای هویت قومی ، که شامل غیر هم می شود، کارکردی ندارد. سیاست هویتی معاصر، مثلاً در توسل به پایه های اسطوره ای ، فرض انتزاعی آن دربارۀ شباهت و برابری ، رد کردن تشکیل هویت مقطّع و کوشش برای تبدیل دنیایی با تفاوت های کوچک بسیار به دنیایی باچند تفاوت عمدۀ اندک، بسیار شبیه به ملیت گرایی‌ است. در بسیاری از موارد، موفق تر از ملیت گرایی است، به ویژه در کشورهای پسا استعماری چند قومی؛ و نه فقط به این دلیل که سیاستگران هویتی به طرفدارانشان نوید پیروزی بر رقبای سیاسیشان در بده بستان های سیاسی را می دهند، بلکه همچنین به این دلیل که آنان می توانند خود را امتداد طبیعی هویت هایی که اساسشان تجربه های شخصی مردم است، جلوه دهند.
بنابراین، یکی از چالش های دولت های امروزی این است که باید از پس این مسأله که نه فقط خود دولت ، بلکه دیگران نیز ممکن است از هویت شخصی بهره برداری کنند، برآید و دلیل این بهره برداری این نیست که “خود” جنبه های نامحدودی دارد ( که ندارد )، بلکه به این دلیل است که تجربیات و روابطی را که تشکیل دهندۀ “خود” هستند، می توان به طور نمادین به روش های مختلف اغلب پیچیده بسط داد. مدرنیته بیش از آن که راه های بیان منافع سیاسی از قبیل فرایندهای انشقاق و ائتلاف، تشکیل انواع مختلف گروه با اعضای مشترک طبق ” قانون سیمل”، رقابت ها و مقابله های گروه ـ بنیاد را تخریب کند، تیشه به ریشه هویت شخصی می زند. بدین ترتیب این چالش موکول به ایجاد ” احساس تعلق به اجتماعی بزرگ تر از هر گروه خاص مورد بحث” می شود؛ و چنین کاری در درجه اول مستلزم پذیرش استغنا و گوناگونی هویت های شخصی است.
در برابر سیاست هویتی خشونت آمیز، “پاکسازی قومی” و توجه شدید به “ریشه ها” و هویت های تاریخی که در سالیان اخیر برای مشخص کردن جوامع مختلف به کار می روند، تعجب آور نیست که روشنفکران اخیراً کوشیده اند با احترازاز ماهیت گرایی بر تغییر پذیری و انعطاف پذیری فوق العادۀ راه های شناسایی هویت انسان تأکید کنند. این موضع را به خوبی می توان در یکی از آثار اخیر زیگموند بامن (Zygmunt Bauman )، جامعه شناس بانفوذ ، دید که در آن گفته است:” اگر مشکل مدرن هویت این باشد که چگونه می توان هویتی را ساخت و آن را بدون انعطاف و با ثبات نگه داشت، مشکل پست مدرن هویت در درجه اول این است که چگونه می توان از ثبات احتراز کرد و راه انتخاب را باز گذاشت.”
در دنیای امروز، تأیید موضع بامن امری اخلاقی است، ولی به همان اندازه مهم است که به خاطر داشته باشیم انسان ها هویت شناور ندارند و هیچ عزمی، هر قدر خیرخواهانه، نمی تواند زیست جهان مردم را یک شبه تغییر دهد. تفاوت های فرهنگی به رغم جهانی سازی و تعمیم دهی مدرنیته، کماکان بین مکان ها ، درون و در میان گروه های ملی و قومی وجود دارند و باقی خواهند ماند. ولی همان طور که کربن هم می تواند به زغال تبدیل شود و هم به الماس، این احتمال که تفاوت های فرهنگی از نظر اجتماعی در کجا واقع شوند، نیز به همین حد گوناگون است. تظاهر به این که چنین تفاوت هایی در خارج از ایدئولوژی های قومی و ملیتی وجود ندارند، از نظر عقلانی توجیه ناپذیر است؛ تجربه های شخصی مردم مواد خام این گونه ایدئولوژی ها هستند. در اینجا محدودیت مهم مدل ساخت گرایانه هویت آشکار می شود: هویت های جمعی، آگاهانه یا غیر آگاهانه، ساخته می شوند ، ولی با هیچ ، چیزی نمی توان ساخت. با یافتن عمومیت نه در کار سیاست هویتی ( زیرا با زمان و مکان تغییر می کند ) و نه در سیادت همیشگی دولت ( که آن هم نیزتابع زمان و مکان است) بلکه در زیست جهان های اجتماعی که در آنها افراد دنیا را درک می کنند، ممکن است پایه ای برای مقایسه بیابیم که بیش از نظریات باب روز و زودگذر آکادمیک و سیاست های معاصر دوام بیاورد.